«La donna non esiste», professa Lacan, ma le donne esistono, e quindi possiamo dire che sono numerabili e non innumerevoli. Non rientrano nel campo della folla omogenea ma in quello dell’ex-sistenza singolare di ciascuna. Ma, se supponessimo un universale de La donna, la funzione simbolica del linguaggio non sarebbe ridotta a un binarismo puramente significante e a un’idealizzazione immaginaria dell’uomo e della donna, ciascuno munito della propria lettera maiuscola? In altri termini, questa via non porterebbe forse a una forma di razzismo dovuta al potere separatore della differenza fra corpi maschili e femminili, propria del regno animale? Nel tentativo di cancellare questa riduzione, alcuni come Judith Butler hanno introdotto la nozione di «identità di genere» per la quale il sesso sembra essere trasceso e scelto. In questa elaborazione, il sesso è concepito come oggetto di un’appropriazione a posteriori, «una metafora di genere». Tra gli esseri sessuati vi sarebbe, contrariamente alle leggi aleatorie della natura, un’infinita declinazione di possibilità lasciate alla scelta di ciascuno. Questa, in virtù di una logica di contiguità, vince su ogni differenza che diventa quindi identitaria. Così, viene confutato quello che poteva essere vissuto fino a quel momento, da alcuni transessuali come un «errore della natura», poiché in materia di sesso la natura non c’entra più niente. Per lo stesso motivo Chi non è trans è classificato come cis, il sesso in questo caso non fa, non fa più buco nel simbolico, e tende a produrre il rapporto sessuale, che non c’è. È in atto, infatti, una trasformazione sociale dei costumi. Questo movimento di risignificazione del mondo ha preso avvio su uno sfondo di «ascesa allo zenit sociale dell’oggetto […] a»[1] e declino degli ideali, e ha avuto inizio negli «ambienti omosessuali, lesbici californiani».
Siamo così portati a interrogare questo movimento, nella sua dimensione metonimica, illimitata, a partire dal godimento femminile.
Con Lacan la differenza fra i sessi non si riduce né all’anatomia né alla costruzione giuridica, essa è legata al modo di godimento che le oltrepassa a causa del soggetto dell’inconscio, del parlessere. L’isteria dimostra un certo rapporto con il fallo e l’uomo non è escluso dal femminile. Non parleremo in questa sede della femminilizzazione della psicosi che è di un altro ordine. Così, Lacan distingue il godimento femminile non come fuori fallo, ma come eccedente a questo, supplementare. Supplementare perché una donna non si inscrive tutta, non tutta nella norma fallica e di conseguenza ne modifica la portata. È quello che dice Lacan, en passant, quando afferma che la donna gode di un più ampio rapporto con la libertà: «se dovessi localizzare da qualche parte l’idea della libertà, sarebbe ovviamente in una donna che la incarnerei». Non è forse questo che la avvicina all’atto, «più a suo agio con l’inconscio», cosa in cui la posizione dell’analista è sul versante femminile, l’atto si trova così liberato. Inoltre, Lacan ha potuto dire che le donne sono le migliori psicoanaliste e anche le peggiori. Lo si intuisce facilmente: esse lo sono, da una parte, a condizione che facciano l’uomo o la legge, e dall’altra quando la libertà non ancora passata per la castrazione ne rinforza la padronanza, giacché ciò che fanno lo fanno di più encore, en corps[i].
Fin dagli anni Sessanta, Lacan ha interrogato, attraverso la sessualità femminile, la questione del superamento dei limiti, in particolare quelli intimi, al punto da marcare la società: «Infine, perché l’istanza sociale della donna rimane trascendente l’ordine del contratto propagato dal lavoro? E in particolare, è forse per suo effetto che lo statuto del matrimonio continua a reggersi nel declino del paternalismo?»[2]. Lacan non invoca qui l’arretramento di una regressione nostalgica, ma un superamento. La parola da tenere a mente, il pivot della frase, è senza dubbio trascendente, che già implica un al di là di sé. Non è forse questa trascendenza che ha portato dal matrimonio cosiddetto di convenienza al matrimonio d’amore, fino al matrimonio per tutti[ii], al di là della sua concezione tradizionalmente eterosessuale?
In questo testo Lacan non dispone ancora delle formule della sessuazione che, nel Seminario XX in particolare, gli permetteranno d’identificare il godimento femminile. È attraverso un viaggio nell’omosessualità – intesa in senso lato dove la pratica sessuale è contingente – che cerca e traccia la via di questo godimento. Quindi egli comincia con l’esaminare e differenziare l’omosessualità maschile da quella femminile in base alla differenza delle loro modalità di godere. A proposito dell’omosessualità maschile Lacan prende l’esempio del catarismo, un movimento eretico che si è sviluppato in Francia nel Medioevo. Ove la vita comunitaria era regolata da leggi cosiddette pure che, per evitare la procreazione, imponevano ai propri membri di andare due a due, e dello stesso sesso (in linea di principio maestro/discepolo), da qui la colorazione omosessuale lei loro legami. Lacan scopre, in queste condotte ascetiche, circoscritte, prescritte e definite, la messa in gioco di «una sorta di entropia che agisce nel senso della degradazione comunitaria»[3].
Sul versante dell’omosessualità femminile, secondo Lacan, il movimento delle Preziose illustra il godimento femminile come infinitizzato, quel «non localizzabile» che si presenta «secondo una modalità erotomane». Esso, al di là dello schermo del fantasma, ha rapporto con A, dunque direttamente con A barrato. Questa libertà di cui parla Lacan, vi si ricollega rendendolo affine al sinthomo. Di conseguenza, questo godimento va più lontano della sua dimensione propriamente sessualizzata o semplicemente sublimata, tocca l’intera società in cui si manifesta in atto la sua funzione, tanto che Lacan «è arrivato a generalizzarlo fino a farne il regime stesso del godimento»[4]. Tutti coloro che, superando i limiti, toccano la lingua, la civiltà e le modificano, sono marcati dalla femminilità. Si scorge qui – Lacan lo sottolinea in questo capitolo – che il godimento femminile va nella direzione opposta dell’entropia comunitaria come dimostra il «movimento delle Preziose»[5]. Questo movimento, iniziato da alcune donne aristocratiche che volevano migliorare i costumi, ha stabilito delle regole, regole di discorso, un discorso nuovo sull’amore. Un amore reso puro, idealizzato, elaborato nella lingua. Così, nelle camere di queste signore o nell’intimità delle alcove, ci si esprimeva con metafore poetiche, inventate e reinventate di continuo, là dove la bellezza era a servizio della tenerezza e allontanava ciò che è volgare, comune. Ognuna vi si fa intendere senza mirare al tutto. Si tratta al contrario di un fuoco d’artificio di trovate singolari. Il fallo che centra il godimento sull’oggetto è rimandato indefinitamente all’orizzonte a favore di modificazioni della lingua. «Non rischiano – loro – di prendere il fallo per un significante» che sfidano, rimpiazzano, «Che cavolo! φ-dunque ! Signi-φ dunque!» è «l’excès homo»[6].
Ma esse non vedono questo godimento ed è ciò che ha messo fine al movimento, molto personalizzato, che non fa scuola né istituzione anche se un gran numero di espressioni si sono infiltrate nella lingua, l’hanno arricchita e persistono tutt’ora. Le loro formule estremamente estrose, staccando la lettera dall’immaginario, si sono fuse col nostro parlare corrente, «non ho parole», «essere di spirito» oppure quando si è sorpresi, «mi cadono le braccia». Allo stesso modo, hanno contribuito a semplificare l’ortografia. In fine, il primo romanzo moderno La Principessa di Clèves con la sua portata introspettiva, il tema dell’amore, scritto da M.me de La Fayette, affonda le sue radici nel preziosismo.
La trascendenza di cui parla Lacan trova posto in questo intervallo, in questo rifiuto degli accomodamenti, delle convenzioni, dei sembianti, in questo riferimento ad Altra cosa. Vale a dire che le donne non confondono il padre e l’Altro al quale esse aspirano secondo il fantasma dell’isterica. Quest’ultima si distingue dalla donna iscrivendo all’orizzonte il significante che tuttavia manca per dirla, il significante de La donna che diventa quindi un mito, un mito a venire. Ma un mito non ha temporalità. Un mito dunque, che è godimento di un Altro ordine a partire dal quale il mondo è suscettibile di essere rimodellato. Un godimento questa volta «non interdittore», con la sua parte non «presa nel sistema interdizione/recupero»[7].
Jacques-Alain Miller lo indica: «si situa in rapporto ad altra cosa rispetto al limite dell’universale maschile che è la funzione del padre». Da allora emerge una questione: in questo regime di godimento cosa ne è dello statuto della credenza? Questo al di là del godimento femminile, pur riferendosi alla singolarità, non cade né nel cinismo, né nell’epicureismo, ma contribuisce a mantenere una funzione di valore creativo, non meno civilizzante, senza pregiudicarne il valore positivo o negativo. Seppur una donna, di questo godimento, non ne possa dir nulla ad ogni modo lo sperimenta, lo vive e dunque ci crede, ne dà testimonianza; a volte, le conferisce un certo pragmatismo, un essere lì. L’equivoco lacaniano si fa sentire: «tutte le donne sono folli» ma «non sono tutte, cioè non folli-del-tutto»[8].
La filosofia dell’«identità di genere» introdotta da J. Butler non vìola questa definizione. Benché parli del corpo, del sentito individuale, va oltre, nel suo fine di civiltà, dal momento che entra nella lingua e che vuole che sia inclusiva. Ma come ella postula tutto, ognuna delle vite esistenti dovrebbe essere inclusa in una esaustione sistematica in cui, desoggettivata, essa va in frammenti. Questa progressione infinitizzata va contro il fine auspicato conducendola al discorso del padrone, «al sociologismo inflessibile», tendenzialmente verso il peggio e non già al di là del padre, dimensione che si sforza di distruggere designandola come patriarcato. Inoltre, questo movimento dimora «in una totale cecità per quanto riguarda il godimento femminile»[9] a partire dalla quale ha tuttavia preso avvio, in nome di un amore e di un desiderio di riconoscimento universale, in una follia del Tutto.
Traduzione: Chiara G. Nicastri
[1] J. Lacan, Radiofonia, in: Altri scritti, Einaudi, Torino, 2013, p. 410.
[2] J. Lacan, Appunti direttivi per un congresso sulla sessualità femminile, in: Scritti, vol. II, Einaudi, Torino, 2002, pp. 732-733.
[3] Ivi, p. 732.
[4] J.-A. Miller, A. Di Ciaccia, L’Uno-tutto-solo, Astrolabio, Roma, 2018, p. 70.
[5] J. Lacan, Appunti direttivi per un congresso sulla sessualità femminile, in: Scritti, op. cit., p. 732.
[6] J. Lacan, Il Seminario. Libro XIX. … o peggio, Einaudi, Torino, 2020, pp. 11-12.
[7] J.-A. Miller, A. Di Ciaccia, L’Uno-tutto-solo, op. cit., p. 67.
[8] J. Lacan, Televisione, in: Altri scritti, op. cit., p. 534.
[9] J. Lacan, Il Seminario. Libro XIX. … o peggio, op. cit., p. 12.
[i] In italiano: ancora, nel corpo. Nel testo si è optato per lasciare l’espressione in francese per mantenere l’omofonia fra encore ed en corps [n.d.t.].
[ii] In Francia la legge N. 2013-404 del 17 maggio 2013 ha aperto il matrimonio alle coppie di persone dello stesso sesso [n.d.t.].