Dentro de un año tendrá lugar la próxima Gran Conversación Virtual Internacional de la AMP. Se celebra en un momento en el que, por doquier, surgen voces de mujeres, rompiendo un silencio que viene de lejos. Legítimamente proclaman su deseo de igualdad y de libertad, denuncian las injusticias sexistas y las violencias infligidas a las mujeres. El psicoanálisis juega su partida en este movimiento.
Con este texto se lanzó, el 30 de abril de 2021, la Gran Conversación Virtual Internacional de la AMP.
Descúbranla aquí en su totalidad.
Y escuchen la presentación de Christiane Alberti, directora de esta Gran Conversación.
Lógica freudiana (–φ)
Son mujeres las que han estado en el origen del psicoanálisis. Escuchándolas, Freud hizo oír una palabra inédita sobre su vida amorosa y sexual, en un momento en el que solo se las veía como progenitoras. Pero ese tiempo lleva la marca de su época y “la tradición de un largo pasado”. Diríamos hoy que la concepción freudiana de la feminidad es falocéntrica. En efecto, Freud fue al compás del falo como símbolo de la castración para pensar la feminidad. En el inconsciente, el ser femenino estaría irremediablemente marcado por la falta, afectado con el signo menos. Es un punto de vista que se enraíza en la potencia de impronta (recuerdo infantil) de la comparación imaginaria de los cuerpos macho y hembra, que hace creer en una ausencia del lado de la mujer y en la castración de la madre. De este tener clavado en el cuerpo, resultaría que el hombre se piensa como completo mientras que el otro sexo estaría marcado por una irremediable incompletud, con su lote de decepción, reivindicación, avidez y rivalidad eterna entre hombres y mujeres.
Es lo que ha chocado a numerosas feministas, encontrar bajo la pluma de Freud los topos más insoportables que hacen de la mujer un ser privado, dotado de un sentimiento de inferioridad.
Esta lógica, que consiste en concebir el Edipo para la niña a partir de su versión masculina, desemboca en un camino tortuoso hacia la feminidad. El propio Freud tomó la medida de los límites de este enfoque, tanto para las mujeres como para los hombres, ya que tropezó con el enigma de la feminidad que no se deja resolver por el complejo de castración. De ahí las palabras tajantes de Lacan: “Para medir la verdadera audacia (del) paso (de Freud), basta con considerar su recompensa, que no se hizo esperar: la caída sobre lo heteróclito del complejo de castración”[1] ¿No debería leerse de otra forma el famoso rechazo de la feminidad? Esta será la vía de Lacan
Ocultación del principio femenino
“No podemos más con el padre”
Lacan formalizó en primer lugar el Edipo freudiano mediante la reducción lingüística del mito, con el Nombre-del-padre y la metáfora paterna. Mediante esta operación de simbolización, el Nombre-del-padre se sustituye a la incógnita (x) del deseo de la madre y le da un sentido. De esta forma, el sujeto es conducido a una relación normalizada con el deseo sometiéndose a la Ley simbólica. El efecto de la metáfora es comprometer a los sujetos a pensar, gozar, reproducirse…, conforme a las normas de los ideales de su sexo admitidos clásicamente.
En los tiempos del estructuralismo, Lévi Strauss teorizaba que las mujeres son consideradas como objetos de intercambio entre los linajes fundamentalmente androcéntricos. Lacan se aleja de esta concepción. No dejó de señalar que hay en ello un “inaceptable” en la posición de la mujer, que se debe a su “posición de objeto”[2] cuando, por otro lado, está completamente sometida al orden simbólico al igual que el hombre. Lacan ve en ello “el carácter […] conflictivo, […] sin salida, de su posición – el orden simbólico la somete literalmente, la transciende”[3] En ese régimen de “todos los hombres”[4]que no duda en calificar de prudhomiano, el intento de asignarle un lugar (esposa, madre, hija…) está condenado al fracaso y no dejará nunca de suscitar la rebelión. Una parte de lo femenino no consigue encontrar su lugar en el mundo, es completamente insituable, y esto ¡no se remonta a ayer!
Lacan tendrá muy pronto en cuenta este aspecto, yendo en contra de un psicoanálisis garante de “la paz en casa” que devolvería la mujer a la madre y el hombre al niño. Cómo decir mejor que la supremacía del padre que está en el fundamento de nuestra cultura, tiene un reverso que Lacan formuló como “la ocultación del principio femenino bajo el ideal masculino”.[5]
Semblantes
Esta formalización le condujo, en un segundo momento, a llevar al padre no a un nombre sino a una función, que hace posible una pluralidad de soportes, los Nombres-del-Padre. Lacan había diagnosticado en efecto ya desde 1930, el declive del padre-todo-poderoso. No hay El padre, sino un enjambre de significantes (significantes-amos) susceptibles de nombrar los modos de gozar de una época. Esta pluralización da cuenta de las mutaciones contemporáneas y, particularmente, de la gran diversidad de la vida sexual: cada uno inventa su forma de gozar y de amar, reivindicando un nombre para escenarios que destronan al Edipo como solución única del deseo.
Toda esa arquitectura simbólica edípica, construida sobre imágenes y significantes, no es más que una ficción en la que se revela el carácter de semblante, del que Lacan puso de manifiesto su valor y su uso. El falo que el padre entrega como ideal, emblema de la potencia simbólica, no es más que un semblante del que se revisten tanto los hombres como las mujeres, a merced de una virilización o feminización del parecer (para-ser) para tratar lo sexual.
Lacan había anticipado entonces la era del género fluido (gender fluid), que se ha llevado por delante el binario hombre/mujer. Los hombres, las mujeres, los géneros de todo tipo, son en primer lugar seres de lenguaje. La paternidad, y muy pronto la maternidad, el matrimonio, son solo ficciones. No hay lugar para creer hasta el final en todas esas “bobadas”[6] significantes, nos hace comprender un Lacan volteriano, ironizando sobre lo artificial del lenguaje, demostrando al mismo tiempo su utilidad en calidad de semblantes.
Pero hay más. La toma de la palabra por las mujeres en análisis obligará a Lacan a tomar en consideración todas las consecuencias sobre la estructuración y las formas del deseo. Se ve obligado a tener en cuenta una disonancia entre, por un lado, las posiciones sexuadas definidas en el Otro, que se prestan a todos los desplazamientos semánticos y, por el otro, el plus-de-gozar particular de cada uno, que posee una gran inercia. En otros términos, se ejerce una tensión entre el significante-amo S1, en la perspectiva de los discursos, colectivizante, idealizante, y a, el objeto de goce. Después Lacan irá más allá de esta tensión entre S1 y a, derivados del falo, para entrar en la vía de un goce suplementario que resiste al sentido sexual.
Sexuación
Lacan introduce el término sexuación para indicar el elemento subjetivo de elección, tributario de lo que él llamó las fórmulas de la sexuación. Estas últimas ofrecen puntos de referencia en cuanto a la manera posible de situarse respecto del sexo, más allá de los estereotipos de la designación hombre/mujer. Así es como en el Seminario Aún, enuncia esa elección en estos términos: “la parte llamada hombre”[7], “la parte llamada mujer”.
La “parte llamada hombre” permite a un sujeto sea quien sea alojarse bajo el régimen de la castración, en el sentido del límite que instaura la función lenguaje. ¡El régimen de la falta está entonces bien situado aquí del lado del macho! La experiencia del cuerpo que le corresponde es la de un goce limitado al órgano fálico, localizado, experimentado como fuera del cuerpo. Esta parte delimita por lo tanto el mundo de la sexualidad en el que amamos y deseamos al otro, apoyándonos en el fantasma: del cuerpo del Otro no se puede gozar más que mentalmente ($ ◊ a).
La “parte llamada mujer”, por su lado, no responde a ningún universal sino solamente a una relación contingente con el falo. No está toda tomada en la dimensión fálica, ya que en la raíz de ese no-todo, Lacan postula un goce propiamente femenino: un goce indecible del cuerpo, sin forma, ni razón. Si se la dice a esa parte “impropiamente” femenina, es en el sentido en el que es la sexualidad femenina la que permite que se la perciba mejor: en términos imaginarios, el continente negro freudiano o el sentimiento oceánico; en términos lógicos, el infinito o el no-todo. Es obviamente la imagen de un goce “envuelto en su propia contigüidad”[8] el que, desde las “Las Ideas directivas para un Congreso sobre la sexualidad femenina”, indicaba la relación con el infinito. Sus efectos de ilimitación, se encuentran especialmente en la mística o en las formas de abandono de uno mismo, que escapan al marco que proporciona el fantasma. Esta parte llamada mujer carece de la posibilidad de medirse con los ideales, ya que no se inscribe en el orden de los valores sino que depende de la unicidad. Es una forma de gozar que hace de cada mujer una excepción y que, como tal, no puede colectivizarse. Por eso ningún nombre puede constituir el conjunto de “todas las mujeres”. Esta falta de nombre, Lacan la escribe S (Ⱥ). Al estar fuera del lenguaje, este goce no permite ninguna posibilidad de acoplamiento con una identificación, no nos reconocemos ahí, hasta el punto de que Lacan pudo decir que más bien induce el sentimiento de ser Otro para uno mismo. A esta falta en el Otro, responde la exigencia de la palabra de amor como única vía de suplencia posible.
Estas estructuras significantes del cuerpo permiten declinar las formas diferenciadas del amor y del deseo, fetichista o erotomaníaco, según que privilegien la vía del objeto o del amor como condición del goce.
El paso decisivo dado por Lacan es, por lo tanto, haber planteado que si las mujeres se encuentran sin una verdadera mediación, expuestas a ese goce suplementario, no tienen sin embargo el monopolio. También vale para los hombres. Lo que Lacan llamaba principio femenino puede entonces generalizarse a los hombres y se aclara como el principio de un goce que se sostiene más allá del sentido fálico. Proporciona así su estatus más profundo al goce.
Aspiración contemporánea a la feminidad
Declarando que “La mujer no existe”[9], Lacan anticipaba una cuestión, sino la cuestión más importante del mundo contemporáneo: hay las mujeres, sí, ¡y de qué forma! Están por todos lados. Los hombres no se lo explican y las mujeres tampoco. Las mayores resistencias, con tintes de delirio y de rabia, tanto de los hombres como de las mujeres, consisten en querer devolver esta aspiración a la feminidad al orden androcéntrico. J.-A. Miller ve en esta aspiración uno de los fenómenos más profundos de nuestra civilización: “Las grandes rupturas entre el orden antiguo y el orden nuevo a las que asistimos, se descifran de todas formas, al menos en parte, como el orden viril que retrocede ante la protesta femenina”[10]. Lo femenino, cuya importancia creciente señala J.-A. Miller, no es del orden de un nuevo amo ya que, como hemos visto, como tal escapa a todo control, a todo saber.
¿Al haber querido “arrinconar al falo”, no precedió Lacan, en cierto sentido, a las neo-feministas de hoy, que querrían liberarse del sentido sexual tal y como se admite comúnmente en el Otro? Más allá de las diferentes transformaciones que el neo-feminismo ha conocido desde 1970, oscilando desde el feminismo político (llamado dominación) al feminismo de los cuerpos (“pro sex”), lo femenino ha insistido siempre. Aparece hoy como una cuestión de fondo que sobrepasa las teorías de género. Queriendo “deshacer la asignación de género”, estas últimas han negado el significante mujer.
En el corazón de este movimiento están las tentativas recientes que buscan cómo reformar la lengua, se enfrentan al funcionamiento de la palabra y del lenguaje. ¿No será vano este esfuerzo, al ser imposible hablar por fuera del género y fuera del cuerpo, a excepción de ser conducidos al silencio? La vía de la letra, sin sentido, preconizada por Lacan, aparece más fértil para abrir una nueva perspectiva sobre la feminización.
Al agotarse en la caza de los semblantes, siempre sospechosos de estar prescritos por el Otro, otra tendencia del neo-feminismo contemporáneo hace también mucho ruido. Buscando una mayor consistencia ontológica de la feminidad, sitúa el combate político en el lugar mismo del cuerpo femenino, en un intento de control del goce. Se milita en particular en favor de un lesbianismo político para liberarse mejor del poder masculino. La falsa sororidad de los cuerpos que se deriva ¿no será una salida ficticia basada en definitiva en el imaginario de los cuerpos?
Lacan ha abierto otra vía distinta a la del discurso. Radicalmente subversiva respecto a la tradición, encontró su fuente en la palabra de los y las analizantes.
La definición de la feminidad no nos deja tranquilos. El ser que la palabra nos otorga es poco consistente, escurridizo, lo que nos arrastra en una pasión de la palabra justa que diría por fin el ser femenino auténtico. ¿No será esto lo que puede empujar a una mujer a buscar en el análisis un terreno más estable? Sin embargo, como dice Lacan, de las mujeres “p[uede] decirse todo, incluso proviniendo de la sinrazón”[11]. En este camino, el análisis conduce, más allá de las ficciones que el Otro nos habría asignado, al encuentro de la contingencia de los significantes que gobiernan nuestra vida.
Más allá del atasco fantasmático que compensaba nuestra falta de ontología, el análisis actualiza la experiencia de lo que Lacan llama el sexo como tal, a partir de la lógica del no todo. Ella se organiza con una red más fundamental que la del fantasma, más estable que los semblantes del género, más fuerte que todo, ahí donde existimos verdaderamente y de una manera única. Es la vía del síntoma, la que en ese sentido nos feminiza.
Que existan mujeres y no La mujer, no significa que su existencia preceda a su esencia, sino que “prescinde de la esencia de la feminidad”[12]según la fórmula de J.-A. Miller. ¿Qué podemos aprender en este sentido de la experiencia del análisis? ¿Qué podemos extraer del principio femenino de las curas de hoy, en las de las mujeres como en las de los hombres? Ganaríamos dando a los matemas de Lacan en las formas masculinas o femeninas del deseo, respectivamente Φ(a) y Ⱥ(φ), su valor actual. Es lo que podemos esperar de la Gran Conversación Virtual Internacional de la Asociación Mundial de Psicoanálisis que deberá atreverse a todo ya que… ¡La mujer no existe!
Christiane Alberti
Traducción: Carmen Cuñat en colaboración con Miriam Chorne
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[1] Lacan J., “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”, Escritos, Buenos aires, Siglo XXI Editores, 2005, Tomo II, p. 802
[2] Lacan J., El seminario, Libro II, El Yo en la teoría de Freud y en la técnica del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, p. 392.
[3] Ibid., p. 392
[4] Ibid., p. 392
[5] Lacan J., “Los complejos familiares en la formación del individuo”, Otros Escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 95
[6] Miller J.-A., in “Le Parlement de Montpellier”, Jornadas UFORCA, 21 y 22 de mayo de 2011, inédito
[7] Lacan J., “El Seminario”, libro XX, Aún, texto establecido por J.-A. Miller, Buenos Aires, Paidós, 1975, p. 97.
[8] Lacan J., “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina”, Escritos, op. cit., p. 714.
[9] Lacan J., “La mujer no-existe”, “Televisión”, Otros Escritos, op. cit., pp. 563
[10] Miller J.-A., “Progrés en psychanalyse assez lents”, La Cause Freudienne, nº78, 2011, p. 197, no traducido.
[11] Lacan J., “El atolondradicho”, Otros Escritos, op. cit., p.490
[12] Miller J.-A., “Liminaire”, Ornicar?, nº22-23, primavera, 1981, p.1